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Cultura, liberación y "desarrollo"
Shubi L. Ishemo
Introducción
Cuando nos referimos a los procesos socioeconómicos de África, hablar de las tradiciones se ha convertido en un fetiche. Esto es común no sólo entre los "expertos en desarrollo" occidentales, sino también entre algunos intelectuales africanos. La "tradición" lleva consigo connotaciones de eternidad, de inmovilidad y de anquilosamiento. Para las sociedades así descritas, la noción de "tradición" les niega la historia. Las implicaciones de este planteamiento son manifiestas en la ideología economicista del "desarrollismo" que, como ha mostrado Shivji (1986:1), ha sido "la formación ideológica dominante en el África posterior a la independencia". Los fundamentos de esta ideología, señala posteriormente este autor, son los siguientes:
Estamos económicamente atrasados y necesitamos desarrollarnos, y hacerlo muy rápidamente. En esta tarea del desarrollo no podemos permitirnos el lujo de acudir a la política. Por consiguiente, la política queda relegada a un segundo plano, y la economía pasa a ocupar el lugar central en el terreno ideológico.
También podemos añadir que en esta formación ideológica la cultura, como la política, es considerada un obstáculo y por tanto queda relegada a un lugar secundario. Esta obsesión por el desarrollismo economicista no es nueva. Ha servido históricamente, y de distintas formas, para legitimar la dominación sobre la población trabajadora en todas las sociedades. Del mismo modo, las relaciones entre Occidente y el Sur se han basado en la creencia de que los procesos de desarrollo político y socioeconómico occidentales son universales, y que éstos, y sólo éstos, constituyen el progreso. Esta ha sido la visión dominante desde la época de la Ilustración en la Europa del siglo XVIII, y fue popularizada durante la época colonial. Esta visión ha dominado de distintas formas las políticas no sólo de los gobiernos occidentales "donantes", de algunas ONG y de las instituciones financieras internacionales, sino también de algunos gobiernos del Sur. Esta creencia dominante es eurocéntrica en tanto asume que el modelo occidental es superior. Y lleva consigo el prejuicio y el desinterés hacia las culturas y hacia la historia de África y de otras sociedades del Sur.
La liberación nacional como un "acto de cultura"
Es importante que nosotros mismos recordemos la dimensión histórica. El colonialismo, en África en particular y en el Sur en general, ha cubierto las necesidades de acumulación de capital en los países altamente industrializados de Europa y de América del Norte. A pesar de la independencia política, esto no ha cambiado; de hecho, se ha consolidado a medida que el capital se ha reestructurado para resolver la crisis y asegurar a través de mecanismos diversos una acumulación continua. Volveré a esto más adelante. Los colonialistas partían de la premisa de que África no tenía historia; su misión era incorporar al continente a la historia. Estas ideas, por consiguiente, le negaron a África una cultura, y sirvieron como una licencia ideológica para la explotación.
En la lucha por la liberación nacional, la historia y la cultura se convirtieron en cuestiones centrales. Amilcar Cabral, teórico revolucionario y líder del movimiento para la liberación en Guinea-Bissau y Cabo Verde (PAIGC), escribió:
Nuestras naciones están económicamente atrasadas. Nuestros pueblos se encuentran en una etapa histórica específica que se caracteriza por esta condición de atraso en nuestra economía. Debemos ser conscientes de ello. Somos pueblos africanos, no hemos inventado muchas cosas & no tenemos grandes fábricas & pero tenemos nuestros propios corazones, nuestras propias mentes y nuestra propia historia. Esta es la historia que nos han quitado los colonialistas. Los colonizadores suelen decir que han sido ellos los que nos han traído a la historia: hoy afirmamos que eso no es así. Nos hicieron dejar la historia, nuestra historia, para seguirles desde atrás, para seguir el progreso de su historia.
Cabral sostuvo que la lucha por la liberación nacional era una forma de "volver a nuestra historia, por nuestro propio pie, por nuestros propios medios y a través de nuestros propios sacrificios" (1974:63). La dominación imperialista y colonial era, por tanto, "la negación del proceso histórico del pueblo dominado, mediante la usurpación violenta de la libre evolución del proceso de desarrollo de las fuerzas productivas" (1973:41). Cabral denomina "fuerzas productivas" a la fuerza de trabajo y a los medios de producción (como herramientas, edificios, bienes intermedios y de equipo y materias primas). Insistió en el hecho de que cada sociedad es una "entidad en evolución", y que es el nivel de sus fuerzas productivas el que permite determinar en qué etapa de desarrollo se encuentra dicha sociedad. Cada una de ellas reacciona frente a la naturaleza. Los grupos establecen relaciones materiales, relaciones con la naturaleza y con el medio ambiente, y relaciones entre individuos o colectivas. Según Cabral, estos componentes constituyen no sólo la historia sino también la cultura. Al usurpar todos ellos, el imperialismo ejerce una opresión cultural. La liberación nacional, por consiguiente, tiene como objetivo "la liberación del proceso de desarrollo de las fuerzas productivas nacionales" y, en consecuencia, la capacidad de determinar el modo de producción más apropiado para la evolución del pueblo liberado. Estas afirmaciones abren necesariamente nuevas perspectivas al desarrollo cultural de la sociedad en cuestión, devolviéndole toda su capacidad para generar progreso. La liberación nacional, por lo tanto, es "necesariamente un acto de cultura" (1973:43).
Cabral alertó del peligro de nacionalizar la cultura y vincularla a supuestas características raciales (1973:52).
Es importante ser conscientes del valor de la cultura africana en el marco de la civilización universal, y compararlo con el de otras culturas, no con la intención de decidir su superioridad o inferioridad, sino con el fin de determinar, en el marco general de la lucha por el progreso, cuál ha sido o puede ser la contribución de la cultura africana y qué aportaciones puede o debe recibir por parte de las otras.
Cabral definió la cultura como "un fruto de la historia", una parte integral de los procesos históricos. El elemento más importante para el progreso es la recuperación de la capacidad y el potencial creativo del pueblo, que el imperialismo había usurpado. Esta capacidad creativa tiene un contenido democrático, en tanto el pueblo determina lo que es mejor para sí, y adapta las nuevas técnicas y conocimientos a su propia realidad. Así, cuando hablamos de cultura nos referimos no sólo a las costumbres, las creencias, las actitudes, los valores, el arte, etc., sino a todos los aspectos que rodean la vida de una persona, entre los que se encuentran una compleja trama de actividades económicas y políticas, la ciencia y la tecnología. Estos no son atributos exclusivos de una única raza o pueblo. Él se refería a la cultura científica, una cultura universal libre de dominación (1973:55).
Me he extendido detalladamente en la obra de Cabral porque su estudio sobre el papel positivo de la cultura tiene relevancia en la lucha contra los problemas más apremiantes de nuestro tiempo. Desgraciadamente, su profunda obra ha sido ignorada de manera vergonzosa, especialmente por aquellos que por su posición pueden ejercer una influencia positiva en la política y en las estrategias que cubren las necesidades y los intereses de la población trabajadora.
Políticas de "desarrollo" y dependencia cultural
Gran parte del debate acerca del "desarrollo" se ha realizado desde perspectivas diversas y contrapuestas. No es mi intención considerarlas aquí, pero quisiera detenerme brevemente en cómo estas perspectivas han tratado la dimensión cultural de las políticas de "desarrollo".
Las teorías de la modernización consideran a las culturas de las sociedades no industrializadas del Sur como obstáculos al desarrollo. Según esta visión, son sociedades caracterizadas por el parentesco (que aparentemente está reñido con la empresa individual), el oscurantismo religioso y el fatalismo, el estancamiento y la resignación. Son, en resumen, sociedades "tradicionales". Su opuesto sería el sector capitalista "moderno".
Desde otra perspectiva y distinta fuente, asociada a Warren (1980), se considera al subdesarrollo como un rasgo interno de las sociedades pobres del Sur y se aboga por una función "progresiva" del capitalismo imperialista. En referencia concreta a África, este punto de vista se repite de forma implacable en las palabras de John Sender y Sheila Smith (1987). Ambos consideran que el imperialismo capitalista conduce al desarrollo de las fuerzas productivas y la mejora del nivel de vida. Ambas perspectivas comparten la naturaleza superficial de la dicotomía entre tradición y modernidad; ambas se centran sólo en factores económicos, y ven sólo causas internas en las crisis de África.
Recientemente, como ha señalado Samir Amin (1990:96), la dimensión cultural ha sido incorporada por los investigadores como un elemento importante de los procesos socioeconómicos. En mi opinión, sin embargo, esto no es una novedad. Para la población trabajadora de los países pobres del Sur, la cultura siempre ha estado en el centro de cualquier iniciativa que afecta a sus vidas. Y la identidad es la cuestión central en la dimensión cultural de los procesos socioeconómicos. Samir Amin distingue, además, entre el desarrollo del capitalismo en Europa occidental y Japón, por un lado, y en África, por otro. En los primeros observa un proceso más prolongado de transformación social en el que "no hay ruptura, sino un complejo proceso de reapropiación selectiva de los antiguos componentes culturales dentro del contexto del desarrollo tecnológico y económico". Esto explica el dinamismo de la creatividad económica y tecnológica de estas sociedades. El desarrollo capitalista en África, por el contrario, se impuso desde fuera y se enfrentó a las culturas locales de forma violenta, con el resultado de que "La identidad & en vez de descomponerse gradualmente y ser reconstruida con resultados productivos, es destruida con mayor o menor ferocidad, sin poner en su lugar procesos compensatorios de producción de nuevos elementos culturales, capaces a su vez de apoyar la acumulación e innovación" (1990:98-9).
Los orígenes de los problemas de África se encuentran en la especificidad del desarrollo capitalista y en sus efectos de largo plazo en las sociedades africanas. Es justo afirmar que el modelo europeo se impuso a la fuerza. Los pueblos africanos no tenía nada que decir al respecto, ya que ésta era la naturaleza del proyecto eurocéntrico. Éste proyecto descartó de antemano todo el saber positivo que las sociedades africanas habían generado.
Las instituciones coloniales inculcaron los valores eurocéntricos sin descanso. Los intelectuales europeos ayudaron a legitimar el Proyecto Eurocéntrico. Como han afirmado George Joseph (1990:3) y sus colegas,
Durante el auge del imperialismo el académico fue útil, no sólo para construir un marco conceptual dentro del cual pudiera defenderse y ampliarse la ideología colonial, sino para ayudar a seleccionar problemas para la investigación que resaltaran los efectos beneficiosos del dominio colonial.
El propósito de los institutos de investigación coloniales como el Rhodes-Livingstone Institute en la antigua Rodesia del Norte (actualmente Zambia) es bien conocido, y no es necesario repetirlo aquí. En muchas colonias se inventaron identidades étnicas; en el caso de la Ruanda y Burundi poscoloniales, las consecuencias acumuladas de la creación de identidades étnicas por parte de los sucesivos administradores coloniales alemanes y belgas también son dolorosamente visibles. El estudio de las culturas africanas sirvió a las necesidades de los ocupantes coloniales, especialmente en el establecimiento de reservas de mano de obra y en la segmentación de ésta a través de divisiones étnicas. No pretendía estimular y activar a esas sociedades para atraer y adaptar nuevos elementos positivos a sus propias realidades. Esto fue reforzado por el sistema educativo colonial. Los intelectuales africanos fueron colonizados. Los idiomas europeos se convirtieron en el vehículo de la enseñanza, y su influencia cultural no se puede subestimar. La dependencia cultural ha sido la consecuencia de este proceso.
Es en este contexto en el que se deben entender los procesos socioeconómicos, políticos, culturales e intelectuales del África poscolonial. El profundo análisis de Amilcar Cabral sobre el papel de la cultura en los procesos de cambio es muy relevante, no sólo en el África contemporánea, sino también en todo el conjunto del Sur. El autor hizo una distinción entre
la situación de las masas, que preservan su cultura, y la de los grupos sociales que están total o parcialmente asimilados, aislados o alienados culturalmente. Aunque la élite colonial autóctona, surgida durante el proceso de colonización, sigue conservando algunos elementos de la cultura autóctona, ésta vive de acuerdo a la cultura foránea tanto material como espiritualmente. Tratan cada vez más de identificarse a sí mismos con esta cultura, tanto en sus comportamientos sociales como incluso en la apreciación de sus valores. (1973:61)
Al identificar el segundo grupo, Cabral hizo una distinción adicional entre los idecisos y los que se identificaban con las masas. El África poscolonial ha estado en general dominada por los indecisos. Han colaborado con el imperialismo decidiendo las estrategias de "desarrollo", al no poner en cuestión unos modelos que no responden a las necesidades populares. Sus estrategias reflejan una imitación precipitada y acrítica de las estrategias trazadas por Occidente. Son intelectual y culturalmente cautivos del imperialismo. Esto no quiere decir que este modelo no haya sido cuestionado en el África poscolonial. Algunos de los movimientos de liberación fueron una gran fuente de inspiración para muchos. En esos movimientos hubo algunos intelectuales "orgánicos", como Amilcar Cabral, que estudiaron meticulosamente la realidad de sus sociedades. A partir de ese estudio se identificaron con las aspiraciones de las masas y crearon estructuras populares en las que el pueblo participó formulando estrategias para el avance económico, social, político y cultural. En algunos países, las estrategias progresistas diseñadas para cubrir las necesidades de la población fueron puestas en marcha aunque a veces se frustraron por falta de referencias claras a la dimensión cultural mediante la burocracia y el populismo. Los intelectuales "orgánicos" o políticamente comprometidos jugaron un papel importante en la apertura de vías para el avance real. (Existen algunos excelentes ensayos sobre este tema en Diouf y Mamdami, eds., 1994). Sabemos lo que les ocurrió a esas estrategias y a esos intelectuales. La intervención externa y la reacción local los sofocaron y aún siguen frustrándolos.
Beneficios empresariales y calidad de vida
Las actuales políticas de ajuste estructural (PAE), aunque tienen sus orígenes en el período que comienza a principios de la década de los ochenta, no son nuevas. Lo que es novedoso es la audaz y desvergonzada afirmación de su ideología neoliberal, así como la intensidad y la perversidad de su aplicación. Las políticas de ajuste estructural han tenido efectos devastadores en el nivel de vida de la población trabajadora, entre los que se incluyen aumentos sin precedentes de los índices de desempleo y disminución de los salarios. Se ha puesto el énfasis en la producción de bienes para la exportación para hacer frente al servicio de una deuda, contraída con las instituciones financieras internacionales (IFI) que no deja de crecer. Pero el resultado ha sido una baja capacidad productiva para el mercado interior y un aumento de la dependencia de los a menudo subsidiados conglomerados agroindustriales occidentales. Como ha observado Samir Amin (1994:38), tanto las IFI como el Banco Mundial "se han centrado en destruir la autonomía del mundo campesino, rompiendo la economía de subsistencia al apoyar métodos de crédito diseñados para este fin, y han fomentado la diferenciación del mundo rural mediante la famosa revolución verde". La condicionalidad impuesta por las IFI ha conducido a una reducción del gasto social y al deterioro de los sistemas de salud y de educación (Chossudovsky, 1991 y Committe for Academic Freedom of Africa, 1992). Muchos estudios muestran la correlación existente entre la deuda, los PAE y el deterioro ecológico. Para el Banco Mundial la contaminación es una señal del progreso. En una famosa declaración, Lawrence Summers, vicepresidente del Banco, recomendaba la transferencia de industrias "sucias" al Tercer Mundo:
Creo que la lógica económica en la que se apoya el vertido de una carga de basura tóxica en el país con los salarios más bajos es impecable y deberíamos afrontarla & Siempre he pensado que los países poco poblados de África están infinitamente sub-contaminados, su elevada calidad del aire es, probablemente, ineficientemente alta en comparación con la de Los Ángeles o Ciudad de México. (Dore, 1992:85)
Como ha afirmado Samir Amin (1994:38), está claro que "El Banco nunca se ha visto a sí mismo como una institución pública que compite o que potencialmente choca con el capital privado (las transnacionales). Por el contrario, se ha visto como un agente cuya tarea es apoyar su penetración en el Tercer Mundo". Los PAE tienen una lógica economicista. Se preocupan más por los beneficios empresariales que por permitir que la población trabajadora mejore su calidad de vida. Al ignorar los asuntos medioambientales menosprecian la dimensión cultural; porque, como Cabral (1973:42) afirmó, cuando hablamos de cultura nos referimos a "las relaciones entre (la humanidad) y la naturaleza, entre (la humanidad) y su (de él o de ella) entorno". Así, como Dore (1992:84) ha observado, no es sorprendente que en el Tercer Mundo las luchas contemporáneas de la clase trabajadora hayan reflejado "la fusión de las luchas ecológicas, económicas y culturales".
Los PAE han engendrado una cultura de consumismo desenfrenado, con partes de las ciudad llenas de artículos de lujo que están muy lejos de la capacidad adquisitiva de la población trabajadora. En vez de inaugurar una nueva época de progreso, han exacerbado la desigualdad y han debilitado los lazos sociales y la solidaridad, dando más importancia al individuo que a la sociedad o a la comunidad.
Bajo consignas vacías sobre un mundo cada vez más pequeño y una economía globalizada, la soberanía del frágil Estado-nación ha sido debilitada. Decisiones que afectan a millones de personas se toman en las salas de juntas del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial, con pleno apoyo de los gobiernos occidentales. La "democracia" es impuesta y regulada desde el exterior. La caída de los regímenes autoritarios ha sido un avance bien recibido, pero la satisfacción popular por este cambio ha sido secuestrada por los que se han comprometido con el proyecto neoliberal. Las implicaciones de este hecho para la participación popular han sido negativas en la determinación de sus estrategias para el progreso. Las iniciativas planteadas desde abajo han sido constantemente frustradas por la obsesión con las leyes del mercado.
Reconocer al "pueblo como una presencia viva"
En 1979, Adrian Adams escribió una excelente crónica sobre una cooperativa campesina de Senegal. Se trata de uno de los informes más emotivos e inspiradores que he leído en mi vida. Existen muchas razones para creer que ha habido y que sigue habiendo experiencias similares en todo el Sur. Es de lectura obligatoria para todo aquel que se sienta verdaderamente comprometido con un "desarrollo" real.
Adams detalla la evolución de la iniciativa de unos granjeros campesinos para mejorar la producción de alimentos y para "basar el desarrollo rural en las comunidades y los valores existentes". El llamamiento de los campesinos solicitando ayuda a las ONG occidentales para adaptar técnicas de regadío a sus métodos agrícolas atrajo a un amplio elenco de ONG, a la burocracia estatal senegalesa y a la Agencia para el Desarrollo Internacional de Estados Unidos (USAID), todos ellos intentando controlar y dirigir el proyecto que los campesinos habían iniciado. Lo que apareció fue un enfoque eurocéntrico predeterminado que ignoró a los campesinos y los relegó como ignorantes del "desarrollo". La "asistencia" técnica fue condicionada al desmantelamiento por parte de los campesinos de las formas de producción colectiva y al parcelamiento de la tierra en parcelas familiares individuales, al cultivo de arroz en vez de mijo, al tener metas de producción impuestas por el Estado, a la compra de fertilizantes por encima de sus necesidades, y al virtual control de sus cuentas bancarias por el Estado. Los campesinos rechazaron este paternalismo, reconociendo claramente el riesgo que han sufrido muchos países pobres: "Te endeudas y después tienes que venderles toda la cosecha para pagar las deudas. No queremos deudas. Sólo queremos la libertad" (Adams 1979:458). La gente deseaba un "desarrollo campesino" con "un fondo común, para darnos fuerza. Nosotros mismos somos los que decidimos lo que queremos hacer. Nosotros mismos somos los que decidimos cuántas hectáreas queremos plantar. Trabajamos para nuestra propia gente" (p.463).
Los campesinos rechazaron el "desarrollo administrativo" verticalista. La cuestión era entonces: ¿Qué es lo que constituye "el desarrollo"? Los autoproclamados "expertos", como Adams observó acertadamente, eran incapaces de "reconocer la existencia de personas aquí y ahora, con un pasado y un futuro", o de "reconocer a la gente como una presencia viva". En realidad, esa "presencia viva" constituye la cultura de un pueblo.
Lo que se desprende del informe de Adams sobre la lucha de los habitantes de un pueblo senegalés es la supina arrogancia de los autoproclamados "expertos de la ayuda", agravada por la complicidad de la burocracia estatal. La arrogancia mostrada por algunos "donantes", por líderes políticos y burócratas, por corporaciones transnacionales y sus representantes locales, se ha extendido por todos los países del Sur. El catálogo de proyectos mal concebidos tendría dimensiones bíblicas. Aquellos que inician grandes proyectos de infraestructura embalses por ejemplo ni consultan a la población local, ni tienen en cuenta su modo de vida, que incluye, sobre todo, su conocimiento acumulado sobre el equilibrio ecológico, sus creencias o sus lugares sagrados. Esto es, en suma, lo que Saleth (1992) ha denominado "un desarrollo económico alienante y excluyente", que refuerza las desigualdades existentes en el acceso a la tierra y el desplazamiento de los sectores más vulnerables del campesinado. Ejemplos de ello, y la oposición que han generado, se pueden encontrar en la India, donde los campesinos han protagonizado una valerosa lucha para detener el proyecto de construcción de un pantano patrocinado por el Banco Mundial y apoyado por el gobierno de la India; o en Namibia, donde el proyecto para la construcción de un pantano propuesto por el gobierno, que tendría un efecto a largo plazo en el pueblo pastoril Himba ha suscitado la polémica e hizo que algunas autoridades condenaran enérgicamente a aquellos que defendían a los pueblos "descamisados" y "primitivos" (The Observer, 29 de enero de 1995) que se interponían en el camino de la modernización. Y han sido las actividades de Michelin, el gigante occidental de la industria del caucho que opera en Nigeria, las que han demostrado recientemente un enfoque similar del "desarrollo" de arriba hacia abajo. En ese país, la empresa extendió una plantación de caucho hasta el bosque protegido de Okomu, sin preocuparse por el medio ambiente ni por la cultura locales. Se destruyeron árboles medicinales, lugares santos y otros símbolos valiosos para las creencias de sus habitantes. En respuesta a las protestas, la empresa puso como pretexto su ignorancia y añadió: "Pero sabemos que el impacto en la comunidad sólo puede ser positivo. Estamos aportando empleos, escuelas, clínicas, electricidad y abastecimiento de agua" (Financial Times, 8 de marzo de 1995).
Por supuesto, los habitantes no ponen objeciones a las escuelas ni a las clínicas. Pero la compañía tiene un concepto de "desarrollo" diferente, que implica la destrucción de los símbolos de la identidad popular. Este tipo de empresa, probablemente con la complicidad de los burócratas estatales, no involucra a los habitantes locales en los procesos de toma de decisiones, ni incorpora su cosmovisión en sus proyectos.
Algunas ONG funcionan de la misma forma. El caso de sus actividades en Mozambique está bien documentado en el estudio de Joe Hanlon (1991). Una serie de académicos africanos (como Ayesha Imam y Amina Mama, 1994, y Abdel Gadir Ali, 1994) ha observado que algunas ONG y otros "donantes" han ignorado deliberadamente las investigaciones realizadas localmente y se dejan guiar por "expertos" (procedentes de Europa y de América del Norte), cuyas recomendaciones tienen más peso que los trabajos de la intelligentsia local. En un ejemplo ocurrido en Sudán, Abdel Gadir Ali (1994) observa que los economistas sudaneses que criticaron las políticas de ajuste estructural fueron excluidos intencionadamente de una misión de la Organización Internacional del Trabajo solicitada por el gobierno sudanés para estudiar la situación económica y prestar asesoramiento sobre estrategias a largo plazo. Ali (1994:112) detalla la consiguiente batalla que libró la intelligentsia local, y cómo "una comunidad donante con recursos sustanciales emprendió una lucha en los medios de comunicación a favor de los esfuerzos de la investigación local, expresando sus reservas acerca de los resultados de la sabiduría de una comunidad donante establecida, con respecto a cómo debía administrarse la economía en África". En consecuencia, como han observado Mama e Imam (1994:86), los intelectuales africanos se ven "forzados a subirse al tren de las normas [eurocéntricas] y perder el tiempo arremetiendo contra molinos de viento para descubrir por qué nos salimos de esos patrones, en vez de buscar cuáles son nuestros propios modelos y nuestra propia realidad".
Dar sentido cultural a la tecnología
La tecnología que se le impone al pueblo puede ser inadecuada para las necesidades locales. El estudio de Bina Agarwal (1986:79-80) acerca de la crisis del combustible de madera en el Sur muestra cómo las nuevas tecnologías de estufas de cocina, diseñadas para ahorrar madera, terminaron sirviendo para lo contrario. En Guatemala, una de las importantes funciones de la estufa "tradicional" era producir humo para matar a los mosquitos y a los parásitos de las mazorcas de maíz colgadas de las vigas del techo. Esta ventaja se perdió cuando se introdujeron los nuevas estufas. Cuando se implantaron en Ghana, las mujeres descubrieron lo molesto e incómodo que resultaba cocinar en varios cacharros al mismo tiempo. No se había pedido opinión a los artesanos ni a las mujeres del lugar respecto al diseño de las estufas. Todos estos proyectos reivindicaban el uso de "tecnología apropiada", pero fracasaron estrepitosamente al considerar las necesidades y las culturas locales. Responsabilizaron a los campesinos, por su ignorancia, de la disminución de las reservas de combustible de madera, y asumieron que importar la ciencia y la tecnología europeas resolvería sus problemas. Como consecuencia de no haber sido consultados ni implicados en el desarrollo de las nuevas técnicas, los artesanos locales han sido des-especializados. Estas tecnologías son inútiles porque no se adecúan a las técnicas locales y no resultan familiares desde la perspectiva cultural. El punto de partida para la introducción de nuevas tecnologías ha de ser el reconocimiento, como ha observado Vandana Shiva (1991), de que todas las sociedades tienen "formas de saber" y "formas de hacer" y que
todas las sociedades, en toda su diversidad, han tenido sistemas científicos y tecnológicos en los que se han basado su desarrollo diverso y diferenciado. Las tecnologías o los sistemas tecnológicos colman la brecha entre los recursos naturales y las necesidades humanas. Los sistemas de conocimiento y la cultura proporcionan el marco para la percepción y la utilización de los recursos naturales.
La tecnología, por lo tanto, no es ajena a la cultura. Es un elemento central de la cuestión de la identidad. Dado que constituye las "formas de hacer", la tecnología se convierte en uno de los elementos principales de la identidad de las personas. Se puede tener ciencia y tecnología, pero sin "desarrollo". Ambas han de tener sentido desde la cultura para lograr un verdadero desarrollo. Los países no industrializados, en su campaña para establecer un orden económico internacional justo a través de la Comisión del Sur (1990:45-46, 80, 132), presidida por el ex-presidente de Tanzania Julius Nyerere, abogaron enérgicamente por la centralidad de la cultura en los procesos económicos:
La formación de capital y el progreso técnico son elementos esenciales del desarrollo, pero el entorno más amplio para que éste sea efectivo radica en la cultura de una sociedad; sólo con la afirmación y el enriquecimiento de las identidades culturales mediante la participación masiva será posible dotar al desarrollo de raíces robustas y conseguir un proceso continuo. Porque únicamente sobre una base cultural firme puede una sociedad mantener su cohesión y seguridad durante los profundos cambios concomitantes al desarrollo y a la modernización económica.
La Comisión recomendó que las estrategias deben ser sensibles a las raíces culturales, es decir, a los valores, las actitudes y las creencias, y que el avance cultural en sí dependía de que estuvieran centradas en el pueblo. Advirtió que las estrategias que ignoran la dimensión cultural pueden dar como resultado la indiferencia, la alienación, la discordia social y respuestas oscurantistas.
Estas advertencias no han sido tenidas en cuenta. Como he observado anteriormente, los enfoques economicistas en los que se centra el programa neoliberal han generado inestabilidad social. Las rivalidades étnicas y el fundamentalismo religioso son consecuencia del profundo sentido de privación desatado por el "ajuste estructural". Como ha afirmado Samir Amin (1990:98), "el integrismo surge como una protesta cultural contra la economía", y "su crecimiento [está] en gran medida condicionado por las formas del cambio social y económico".
La obstinada renuencia de los donantes y los gobiernos occidentales para entender las tendencias atomizadoras del "ajuste estructural" se refleja en nuevos conceptos como el de "cultura global". Estas ideas se basan en la reestructuración del capital a escala global, en la proliferación del consumismo, difundido por las nuevas tecnologías de la comunicación, y en la supuesta irrelevancia de las fronteras nacionales. Los gobiernos occidentales, las empresas transnacionales y sus seguidores intelectuales continúan hablando de la "globalización" sin preguntarse quién gana y quién pierde (en términos económicos, políticos y culturales). La expresión "cultura global" es una construcción de Occidente (especialmente cara a los medios de comunicación occidentales). Forma parte del bagaje ideológico diseñado para legitimar el "ajuste estructural". Es una expresión de imperialismo cultural que afecta especialmente a los jóvenes de los países pobres.
La penetración cultural está vinculada a la explotación económica y en última instancia a la dominación política y militar. A finales de la década de los setenta y a principios de los ochenta, los países del Tercer Mundo libraron una batalla dentro del marco de la UNESCO para establecer un Nuevo Orden Internacional para la Comunicación y la Información. El tema principal del debate fue el creciente flujo unidireccional de bienes culturales y de "noticias" desde los países capitalistas avanzados hacia el Sur, y el efecto distorsionador que ello producía en las sociedades del Sur. Occidente condenó las posiciones del Tercer Mundo, las acusó de tener motivaciones políticas, y alegaron que ello suponía una violación de la libertad de expresión. Como protesta, Estados Unidos y Gran Bretaña se retiraron de la UNESCO. Está claro que el monopolio sobre los medios de información y la distribución de productos culturales se encontraba vinculado al monopolio occidental sobre las tecnologías de la información y la comunicación. Los intentos del Tercer Mundo por relacionar la cultura con la cuestión más amplia de lograr un orden económico internacional más justo condujeron a una campaña de Occidente para debilitar las estructuras de las Naciones Unidas. Estas últimas han sido canales eficaces en la lucha colectiva por un orden económico internacional más justo. Su sustitución, mediante tácticas de mano dura de los gobiernos occidentales y las empresas transnacionales, por la "nada santísima" Trinidad del FMI, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio, tiene implicaciones de naturaleza económica, política y cultural para África y para el resto de los países del Sur que significan, a la postre, su recolonización.
Las culturas y el conocimiento tradicionales también han atraído la atención de las transnacionales farmacéuticas y de cosmética. Algunas son bien conocidas por operar bajo consignas huecas como "comercio justo" y "empoderamiento" de los pueblos pobres. Al mismo tiempo, Occidente demanda "derechos" de propiedad intelectual sobre la fauna y la flora del Sur y, cada vez más, sobre los logros humanos.
¡En esto consiste la civilización, la globalización y el "desarrollo" que aparentemente otorgarán los beneficios del "mercado" a la población trabajadora en África, Asia y América Latina!. No es nada sorprendente que se haya producido un levantamiento de campesinos en Chiapas. Dadas las circunstancias, si estallan más rebeliones estarán justificadas. Quizás las ONG deberían analizar cuidadosamente de qué parte están.
Referencias
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El autor
Shubi L. Ishemo es un historiador Tanzano que enseña en Trinity and All Saints, Universidad de Leeds (Inglaterra). Su último libro, The Lower Zambezi Basin in Mozambique, 1850-1920: A study in economy and society, 1850-1920, fue publicado por Avebury en 1995.
Este artículo apareció por primera vez en Development in Practice, volumen 5, número 3, en 1995.
